گروه آموزشی : دینی و عربی و فلسفه و کلام اسلامی
دانشکده : علوم انسانی

فلسفه حقوق (دکتر جواد طباطبایی )


تاریخ : Jun 6 2018 4:06AM
بازدید : 1016

درسگفتارهای فلسفۀ حقوق / جواد طباطبایی / جلسۀ اول درسگفتارهای فلسفۀ حقوق ۱۳۹۴/۰۶/۲۸ ‌آن چه پایین تر می آوریم تقریرات فلسفۀ حقوق دکتر طباطبایی است که دوست ما الیار جمالی بازنویسی و منقح کرده و آن متن را از نظر دوست دانشمند علی رضا سیداحمدیان گذرانده است. مطلب حاضر تنها بخش نخست آن تقریرات است. دنبالۀ مطلب را نیز به تدریج در همین صفحات به نظر خوانندگان خواهیم رساند. ‌ ‌***** ‌ درسگفتارهای فلسفۀ حقوق جلسۀ اول مقدّمه برای ورود به بحث فلسفۀ حقوق بحث فلسفۀ حقوق، به خاطر کمبود منابع و روشن نبودن ابعاد بحث، در ایران هنوز تا حدود زیادی ناشناخته مانده است. پرسش اصلی چرایی اهمیت این بحث است. آن‌چه در ایران، به تبع بحث‌های روشنفکری، در جریان بوده، پرسش از چیستی حقوق نبوده است. بحث روشنفکری در نهایت بحث از قدرت و کسب قدرت، و بحث از قدرت هم بحث سیاسی بوده است که در نهایت و در حقیقت دورترین نقطه از فلسفۀ حقوق است. لازم به ذکر است که این بحث در زمرۀ درس‌های دانشگاهی هم نیست، اگر هم بدان التفاتی شده بسیار اندک بوده است که نمونۀ آن کتاب دکتر ناصر کاتوزیان با عنوان فلسفۀ حقوق است، که ابتدا در یک جلد نگاشته شده است و بعدها دو جلد هم به آن افزوده شد.[۱] از نقطه نظری که ما در این بحث‌ها دنبال می‌کنیم این کتاب فاقد اهمیت است و نویسنده عمدۀ منابع مربوط به فلسفۀ حقوق را نمی‌شناخته و از آنان بهره‌ای نبرده است. اهمیت فلسفۀ حقوق فلسفۀ حقوق بخشی از تاریخ اندیشه در غرب (اروپا) است و در همان آغاز تکوین فلسفه در یونان، به منصۀ ظهور رسیده و سپس به الهیات مسیحی راه یافته است. یعنی ابتدا از یونان به رم و از آنجا به رم مسیحی و ایتالیای مسیحی رفته است که در آن سال‌ها عمدۀ اروپای غربی را تحت سیطرۀ خویش داشت، و سپس داخل در نوشته‌های قانونی و حقوقی اروپا گشته است؛ بنابراین، می‌توان گفت دارای سابقه‌ای بسیار طولانی است. امّا ما نه تنها واجد فلسفۀ حقوق نبوده‌ایم، که حتّیٰ خود کلمۀ «حقوق» برای ما واژه‌ای جدید و مستحدث است. ما کلمۀ «حق» را داشته‌ایم، امّا «حقوق» به معنای علم فهم و کاربرد قوانین را نداشته‌ایم. کلمۀ «حقوق» بالمعنی‌الاعم همان‌طور که می‌دانیم جمع «حق» است. اما در این مورد خاصّی که در فلسفۀ حقوق مطرح است، کلمه‌ای مفرد است. وقتی می‌گوییم علم حقوق مراد شاخه‌ای از علم بشری‌ست که مرتبط به روابط اجتماعی انسان است. کلمۀ droit [«دْروآ»] در فرانسه، هم به معنای «علم حقوق» است و هم «حق». این تحول معنایی در غرب اتفاق افتاد اما ما به دلیل فقدان این مفهوم چاره‌ای جز جعل مفهوم نداشتیم. برای توضیح بیشتر این نکته و روشن شدن موضوع، اشاره‌ای می‌کنم به خطابه‌ای که در سال ۱۳۱۵ توسط محمد علی فروغی، در دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران ایراد شده که در جلد اول مقالات او به چاپ رسیده است.[۲] وی در خصوص انتقال حقوق جدید و چگونگی ورود مفهوم حقوق به ایران می‌نویسد: موضوع گفتگو، حقوق و دانشکدۀ حقوق بود. شاید بعضی آقایان باشند که در باب لفظ حقوق و معنای آن توضیحاتی لازم داشته باشند. حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریباً از همان زمان که مدرسۀ علوم سیاسی تأسیس شده است، این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است. و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند.[۳] فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر ضوابط اجتماعی مردم حاکم است، droit می‌گویند و ما چون این کلمه را «حق» ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته، برای آن معنی اصطلاح کردیم. مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی وقتی که در میان قومی برقرار باشد، مردم به یکدیگر حقوقی پیدا می‌کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این «حقوق» که می‌گوییم منظور قوانین کشور است، و علم حقوق، علم به قوانین، و دانشکدۀ حقوق، مدرسه‌ای است که در آنجا قوانین تدریس می‌شود. تأسیس مدرسۀ علوم سیاسی هم برای این بود که وزارت امور خارجه، مأمورینی تربیت کند، که به اندازۀ لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.[۴] نکته‌ای که فروغی در اینجا به آن اشاره کرده است، به این دلیل حائز اهمیت است که نشان از این دارد که علمی جدید به ایران منتقل گشته که هم‌چون هر علم جدیدی خود دارای موضوعی جدید و مستقل است. در کشور ما آن‌چه وجود داشت، علم فقه بود و مراد از آن حقوقی بود که در شرع مقرر شده بود برای خیل گسترده‌ای از مناسبات که شامل مناسبات اجتماعی نیز بود. به عبارت دیگر، ما در کشورمان نه قانون که حکم شرع داشته‌ایم. اما تفاوت بنیادینی که میان ما و کشورهای اروپایی، که حقوق آنان برگرفته از حقوق رُمی بود، وجود داشت، این بود که آن‌ها دارای نهادهایی برای اجرای این حقوق بودند، برخلاف ایران که فاقد چنین نهادهایی بوده است.[۵] برای همین در اینجا سخن از عدالت قاضی است، نه مثابه یک نهاد بلکه به عنوان یک فرد.[۶] فروغی در ادامه به نکتۀ دیگری اشاره می‌کند مبنی بر این‌که کشورها یا دارای قانون نوشته هستند و یا فاقد آن، و ممالکی که دارای قانون نوشته نیستند استبدادی هستند. وی تصریح می‌کند که در خصوص این کشورها نباید تصور کرد که چون دارای قوانین مکتوب نیستند پس به طور کلی بهره‌ای از قانون نبرده‌اند، بلکه آداب و رسوم و سنت‌هایی که در آن‌جا وجود دارد در حکم قانون نانوشته تنظیم‌کنندۀ مناسبات میان مردم عمل می‌کند. به همان نسبت که کلمۀ «حقوق» جدید است، کلمۀ «قانون» هم جدید است. کلمۀ «قانون» در عنوان مهم‌ترین کتاب ابن سینا در طب آمده و آن معرّب واژۀ یونانیِ κανών است، اما «قانون» در معنای علم حقوق آن در زبان فارسی تداول جدیدی است. در این تداول جدید، واژۀ «قانون»، مانند بسیاری دیگر از اصطلاحات علوم اجتماعی جدید، از طریق ترجمه در زبان ما وارد شده و پیشتر به کار نمی‌رفته است. بدیهی است که واژۀ «قانون»، مانند بسیاری از کلمات دیگر، به عنوان مثال «طبقه»، در زبان فارسی به کار می‌رفته، اما تا زمانی که این واژه‌ها از طریق ترجمه در معنای جدید به کار نرفتند، یعنی تا زمانی که مضمون مفاهیم جدید در این واژه‌ها تزریق نشد، معنایی جز آن چه امروزه از آن‌ها می‌فهمیم افاده می‌کردند. شاید، نخست، در عصر ناصری بود که روشنفکران ایرانی از طریق منابع اروپایی متوجّه شدند که خاستگاه بسیاری از تباهی‌ها و نابسامانی‌های جامعۀ ایران فقدان «قانون» است. پیشتر، برخی از سفرنامه‌نویسان ایرانی با دیدن هند و انگلستان متوجه شده بودند که نظام اجتماعی ایران چیزی در مقایسه با آن کشورها کم دارد، اما آنان بیشتر به نهاد اجرایی توجه پیدا کرده بودند که در انگلستان ‘’House of Justice خوانده می‌شد و آنان به «عدالتخانه» ترجمه کردند که همان‌طور که می‌دانید اصطلاحی پرماجرا در تاریخ جدید ایران بوده است. من دربارۀ این مسائل جای دیگری بحث کرده‌ام که می‌توانید به آن‌جا مراجعه کنید. امّا این‌جا منظورم این است که تأکید کنم کاربرد اصطلاح قانون بسیار متأخّر است. ملکم‌خان، آخوندزاده و نیز میرزا یوسف‌خان مستشارالدّوله از نخستین کسانی هستند که به اهمیت تدوین قانون پی بردند و می‌دانید که بحث‌هایی میان آنان در این‌باره جریان داشته است. مستشارالدّوله در رسالۀ معروف «یک کلمه» این بحث را باز کرد که در زمان خود او آخوندزاده و نیز مفسّران بعدی این رساله به اهمیت آن در تاریخ حقوق ایران پی نبردند. شاید، تفسیر من از این رساله نخستین تفسیر حقوقی ــ یعنی غیر سیاسی ــ آن باشد.[۷] به هر حال، همین قدر می‌گویم که با این رساله به نوعی تاریخ حقوق جدید ایران آغاز می‌شود. تمام کوششی که جهت انتقال این علم جدید یعنی «علم حقوق» صورت گرفته هرگز نتوانست از چارچوب و محدودۀ آگاهی قومی ایرانیان که تخته‌بند نظام سنّت بودند فراتر رود. البتّه نکته‌ای که در این‌جا حائز اهمیت است سیر نزولی و قهقرایی است که در یک صد سال گذشته شاهد آن بوده‌ایم، به این معنا که دانشکدۀ حقوق، از مبنای حقوق جدید آغاز کرده و امروزه به مبنای حقوق شرع تنزّل یافته است. داوری ما در اینجا ارزشی نیست و ما از این جهت این سیر را نزولی می‌دانیم که اکنون تصوّر می‌کنیم حقوق جدید همان نظامات شرعیه است در صورتی که در مشروطه به‌درستی دریافته بودند که این دو یکی نیستند و از بن دارای دو مبنای متفاوت هستند.[۸] *** فلسفه، به معنای دقیق خود، که بحثی در کاربرد و التزام به «خرد مستقل از شرع»[۹] است، در یونان تکوین پیدا کرد. بخش مهمی از فلسفه شامل حقوق و همچنین مناسبات سیاسی بوده است. اصل و اساس فلسفۀ یونان مبتنی بر درک مناسبات انسان‌ها میان یکدیگر وهمچنین با «دولت»، در شهر و مدینه است، مثلاً وقتی سخن از فضیلت و اینکه فضیلت چیست به میان می‌آید، مراد فضیلت در مناسبات شهری است، درست بر خلاف درک ما از فضیلت که آن را چیزی جز قطع عُلقه‌ها و مناسبات نمی‌دانیم. بحث بسیار مهمّی که افلاطون در کتاب جمهور[۱۰]مطرح می‌کند، بحثی جامع دربارۀ وجود انسان در عالم است. به عبارت دیگر، موضوع بحث او انسانی است که عالی‌ترین درجه از مناسباتی و فضایلی که می‌تواند به آن برسد، فضیلت شهروندی است؛ چنان‌که از عنوان فرعی کتاب افلاطون برمی‌آید، یعنی «دربارۀ عدالت»، از نظر این فیلسوف، اساس این مناسبات مبتنی بر عنصر «عدالت» است؛ پس او بحث می‌کند در این‌که اصولاً «عدالت» چیست. چنان‌چه می‌بینم، از همان آغاز، فلسفۀ سیاست که ناظر بر مناسبات شهر و مدینه است، با فلسفۀ حقوق درآمیخته است. پس از افلاطون ( که نظرات او در این خصوص در جلسات بعدی به تفضیل خواهد آمد)، نوبت می‌رسد به بزرگترین شاگرد و منتقد او یعنی ارسطو. آغاز فلسفۀ حق، به این معنا که «حق چیست؟»، را باید در ارسطو جُست. اصلی ترین کتاب ارسطو در این خصوص کتاب اخلاق نیکوماخُسی است.[۱۱] این کتاب در قرون اولیّه اسلامی، توسط مسلمانان شناخته و ترجمه شد، امّا پیش از مسلمانان، مسیحیان، شروع به ترجمۀ این کتاب کردند. متفکران مسلمان، به تبع اندیشمندان مسیحی، اخلاق ارسطو را «اخلاقی» درمی‌یافتند. این سخن در ظاهر امر ممکن است بی‌معنا به نظر برسد، امّا باید این نکته را در نظر داشت که اخلاق ارسطو، اخلاق به معنایی که ادیان ابراهیمی می‌گفتند نبوده است، چرا که اخلاق که در ادیان به رعایت اصول آن توصیه شده است، اخلاق فرد است و اخلاق ارسطو، اخلاق مدینه است و از نظرگاه او فضیلت‌ها اصولا نه فردی که جمعی هستند. بحثی که ارسطو در اخلاق مطرح کرده بود، پس از قرن‌ها، با نهضت ترجمه‌ای که در جهان اسلام آغاز گشت، داخل در تمدن اسلامی شد. می‌توان گفت که به ظنّ قوی، فارابی با این بحث آشنا بوده است. بعدها متفکّر بزرگ دیگر اسلامی، ابوعلی مسکویۀ رازی، کتابی به نامتهذیب‌الاخلاق نگاشت که آشکارا متأثر از کتاب ارسطو بود،‌ و تا سال‌ها، اخلاق رسمی در قلمرو کشورهای اسلامی باقی ماند. نکتۀ حائز اهمیت این است که دفتر پنجم اخلاق نیکوماخُسی هرگز دیده و خوانده نشد؛ در حقیقت این قسمت فصلی است دربارۀ مفهوم «عدالت». از دیدگاه ارسطو نیز «عدالت» بالاترین فضیلت و جامع تمام فضایل است. در میان قدما، تنها مسکویۀ رازی به این نکته توجّه داشته است؛ بحث کانونی ما دقیقاً متمرکز بر این بحث است که می‌توان آن را آغاز فلسفۀ حقوق نامید. ارسطو، برخلاف آن‌چه که ما می‌فهمیم، عدالت را فضیلتی شهروندی توصیف می‌کند، به این معنا که عدالت، عبارت است از آن مناسبات دادگرانه‌ای که در میان افراد در یک جامعه برقرار می‌شود. فلسفۀ سیاست ارسطو در اصل دارای مبنای حقوقی است.[۱۲] امّا در اروپا، از همان آغاز، فلسفه و فلسفۀ حقوق همپای یکدیگر پیش رفتند، و به تدریج در تحوّلات بعدی است که این شاخه‌ها از یکدیگر جدا شدند و حیثیّت مستقل یافتند. این مباحث نخست در یونان باستان متولّد شد و سپس از آن‌جا به امپراطوری رُمی (جاهلی، و سپس مسیحی) منتقل گشت. این مباحث سپس در الهیات مسیحی وارد گشت و نخستین کسی که در این مورد به طرح مباحث اساسی پرداخت تُماس قدیس بود، که در اوایل قرن سیزدهم می‌زیست و در اثر بسیار مهم خود، کلیّات الهیّات، در این زمینه بحث کرد. *** البته ما ورود به بحث فلسفۀ حقوق را از منظری دیگر هم حائز اهمیت می‌دانیم و آن بحث جدال قدیم و جدید است که در اروپا در گرفت و تحول بعدی آن چیزی‌ست که ما اکنون آن را مدرنیته یا تجدّد می‌نامیم. فهم منطق جدال میان قدیم و جدید، از زوایای مختلف، نه تنها راه فهم دنیای جدید است که در حقیقت فهم دنیای قدیم هم هست. دوران جدید در نسبتی با دوران قدیم ظهور پیدا کرده است، و حقوق جدید اروپایی در جدال میان قدیم و جدید تکوین یافته است. به همین دلیل است که بسیاری از این مفاهیم در آن‌جا وجود دارد و در کشور ما موجود نیست.[۱۳] اولین باری که بحث نسبت سنّت با نظام فکری جدید مطرح شد، در سدۀ بیستم است. من در این مباحث، از سه متفکر نام می‌برم که حائز اهمیت بسیار هستند؛ دو تن از آن‌ها تا حدودی شناخته شده‌اند و دیگری کم‌تر شناخته شده است. اولین آن‌ها کارل اشمیت (Carl Schmitt) (1888-1985)، حقوقدان برجستۀ آلمانی است. دومین نفر لئو شْتراؤس (Leo Strauss) (1899-1973) است. سومی، حقوقدان فرانسوی کمتر شناخته‌شده به نام میشل ویله (Michel Villey) (1914-1988). *** رساله‌ای پنجاه صفحه‌ایِ بسیار فشرده‌ای از کارل اشمیت در دست است با عنوانسه شیوۀ دریافت از حقوق.[۱۴] او با این رساله می‌خواهد راهی را باز کند به نظریه‌ای که او آن را «نظریۀ تصمیم» یا Dezisionismus می‌خواند. یعنی قدرت یا اُتوریته‌ای که همه چیز از او ناشی می‌شود. او با رجعت به سه قرن پیش از خود، به هابز اشاره می‌کند و از قول او می‌آورد: «نه حقیقت، که اتوریته است که قانون ایجاد می‌کند.»[۱۵] بعدها اشتراوس و ویله هم با استناد به این سخن، آغاز تجدّد را در این سخن دیده‌اند؛ به این معنا که در تجدّد، «اراده» جانشین «حق» گشته است. هابز جملۀ دیگری نیز می‌گوید در تکمیل سخن اوّل خود و آن این‌که قانون اشتباه نمی‌کند. معنای این سخن این است که چون حقیقتی وجود ندارد که حق مرا مشخص کند، تنها ضابطه، ارادۀ رئیس کشور است، بنابراین قانون ناعادلانه هرگز وجود ندارد تا اشتباه باشد.[۱۶] در اینجا باید اشاره‌ای بشود به اختلاف هابز با اشمیت، به گونه‌ای که اگر چه سخن هابز، به ظاهر استبدادی است، اما اشمیت معتقد است که هابز لیبرال بود. این سخن اشمیت نیاز به توضیح دارد: هابز یک مسیحی پروتستان بود وپروتستان‌ها برخلاف کاتولیک‌ها به قدرت و ولایت مطلقۀ کلیسا اعتقاد نداشتند. اگر این‌جا بخواهیم به زبان علم کلام سخن بگوییم، اینان نه به حسن و قبح شرعی که به حسن و قبح عقلی قائلند، امّا معتقدند از زمانی که عیسی مسیح آمده و «ایمان» را وسیلۀ نجات قرار داده، ایمان به امری درونی بدل شده است؛ پس حوزه‌ای وجود دارد به نام حوزۀ درون آزاد فرد که آن را «وجدان» می‌نامیم و دامنۀ حکم حاکم به آن‌جا نمی‌رسد. «وجدان» در این‌جا معادل subject در زبان‌های اروپایی است، نه وجدان به آن معنا که ما در فرهنگ خود می‌فهمیم. اشمیت در این‌جا با اشاره به یک فیلسوف یهودی که نامش را نمی‌برد، و ما می‌دانیم که منظور او اسپینوزاست، معتقد است راهی که توسط هابز گشوده شد، سرانجام به دست او تکمیل گردید. بنابراین از دیدگاه اشمیت، هابز با نظریۀ استبدادی خود راه آزادی را باز کرد. این نکته را از خاطر نباید برد که کارل اشمیت با سوء استفاده از سخن هابز و طعنی که بر اسپینوزا به عنوان یک یهودی می‌زند در حقیقت می‌خواهد راه را برای سلطۀ هیتلر بگشاید. *** پس از بروز جنگ جهانی دوم و وقوع فجایع جبران ناپذیر آن، بحرانی پدید آمد و بار دیگر مسئلۀ جدال قدیم و جدید مطرح شد، درست بر خلاف دور اول جدال قدیم و جدید. به این معنا که در دور اول اگر باور بر این بود که حق با جدید است و دنیای قدیم دنیایی آکنده از خرافه و جهل و تاریکی بود،در دور دوم مسئله‌ای که مطرح شد، این بود که بحرانی که اینک ما با آن مواجه هستم، بحران عقل است و حاکمیت آن و بسط ید آن (آن‌چه که خواجه نصیر آن را در جایی، به‌اشاره، «مجال عقل» نام نهاده است) و اتفاقاتی که رخ داده است محصول همین بر صدر نهادن عقل است. یکی از متفکرانی که به این نکته در آثار خود توجه کرده است، فیلسوف مشهور آلمانی، لئو شْتراؤس است. وی در مقالۀ «سه موج تجدّد»،[۱۷] به این نکته پرداخته است و در انتها به این نتیجه می‌رسد که: «از سنت هیچ نمانده است»، به این معنا که اگرچه از باب مثال، در دوران جدید از حقوق طبیعی سخن رانده می‌شود، امّا در حقیقت این لقلقۀ لسانی بیش نیست و هیچ چیز از سنت در درون آن باقی نمانده است. *** نفر سومی که تقریبا ناشناخته مانده است، میشل ویله، حقوقدان فرانسوی، است که تسلط بی‌نظیری بر متن‌های قرون وسطی دارد. عنوان رسالۀ دکتری او تکوین نظریۀ حقوقی در جنگ‌های صلیبی است.[۱۸] اما عمدۀ تحقیقات او به فلسفۀ حقوق مربوط است که بیش از ده عنوان را شامل می‌شود و مهم‌ترین آن‌ها کتاب بسیار مهمی از وی در فلسفۀ حقوق است که حاصل درسگفتارهای شش‌سالۀ وی از افلاطون تا هابز است.[۱۹] وی برخلاف اشتراوس، در این اثر اخیرالذّکر خود نامی از «موج» نمی‌برد، اما معتقد است که در یونان اتّفاق مهمی رخ داد و توجّه او در این میان به ارسطو است و تأکید می‌کند که مهم‌ترین مفاهیم اصلی نظام حقوقی را ارسطو اولین بار به کار برده است. برای توضیح اجمالی موضع ویله بار دیگر به ابتدای بحث باز می‌گردیم. چنان‌چه در ابتدای جلسه بر سبیل ایجاز اشاره شد، مراد از حقوق، مجموعۀ قوانین و مقرراتی است (نوشته یا نانوشته) که وظیفۀ آن تنظیم مناسبات اجتماعی میان مردم است. اما فلسفۀ حقوق، دربارۀ خود حق سخن می‌گوید و این که اصولا حق چیست؟ آن‌چه در کتاب میشل ویله به آن اشاره شده و بسیار مهم است این قاعده است که: «حق هر کسی را به اهلش تأدیه کنیم».[۲۰] این سخن در حقیقت تعریف «عدالت» است که اولین بار ارسطو هم آن را مطرح ساخت و این تعریف در جهان اسلام هم شایع و رایج بوده است. چنان‌چه مولوی هم با اشاره به این تعریف گفته است: «عدل چه بوَد وضع اندر موضعش/ ظلم چه بوَد وضع در ناموقعش». امّا مهم این است که این نحوۀ دریافت، در مورد «حق» در جهان اسلام دارای اِشکال است؛ کلمۀ «حق» دارای معانی متفاوتی است و به اصلاح، این کلمه، مشترک لفظی است. مثلا حاج ملاّهادی سبزواری، در شرح منظومه، آن‌جا که از حق سخن می‌گوید، مرادش «خداوند» است و می‌گوید اصل «حق» یعنی «خدا». این که کلمۀ «حق» در معنای جدید خود برای ما نامفهوم بوده است از این روست که این کلمه در مباحث الهیاتی و کلامی ما مطرح بوده و در حوزه‌های دیگر وارد نشده است. چنان‌که مستشارالدّوله هم اشاره کرده است، نظام حقوق ما که در حقیقت همان فقه است، شامل معاملات و عبادات و اخلاقیات می‌شود، و چون هریک از این سه باید در حیطه‌ای مجزا از یکدیگر قرار گیرند و هر کدام از آن به حوزه‌ای از مناسبات انسانی تعلّق دارند، از یکدیگر متفاوت هستند. آن چه که ما در وهلۀ اول از «عدالت» می‌فهمیم، آن جنبۀ اخلاقی از عدالت است. ما تفکیکی میان ساحت اخلاق و حقوق نداشته‌ایم. ارسطو هم این کلمه را به همین معنا به کار می‌بَرد و آن را جامع فضیلت‌ها (virtus virtutum) می‌داند، و در حقیقت این‌جا بحث اخلاقی می‌کند، امّا این بحث را در مناسبات شهر و مدینه مطرح می‌کند و کتاب اخلاق ارسطو از این حیث مهم است که کتاب اخلاق است. عدالت در یونانی (δικαιοσύνη) [«دیکایُسونه»] در لاتینی justitia [«یوستیتیا»] گفته می‌شود که امروزه لفظ انگلیسی و فرانسۀ justice از آن گرفته شده است. از دیگر ترکیبات باید به δίκαιος [«دیکایُس»] به معنی «عادل»، و δικαστής [«دیکاستِس»] به معنی «قاضی»، و τὸ δίκαιον [«تُ دیکایُن»] به معنی «حق/علم حق» اشاره کرد. τὸ δίκαιον [«تُ دیکایُن»] یعنی حقوق به عنوان علم حق، یعنی حق هر کس کدام است؟ و از این جاست که جریان‌های فکری مختلف به منصۀ ظهور می‌رسند. به بحث میشل ویله بازگردیم. به‌اجمال اشاره می‌کنم که این تعبیر «تأدیۀ حق به اهل آن» در افلاطون هم به کار رفته است امّا میان سخن افلاطون و ارسطو تفاوت مهمی وجود دارد که، ویله به آن توجه کرده است. او می‌گوید: برخی معتقدند که حق، آن چیزی است که در قانون آمده است. برخی دیگران، چنان چه از هابز نقل کردم، می‌گویند حق آن چیزی است که از مرجعیّت/ اتوریته صادر می‌شود. اما هیچ کدام از این‌ها حقوق نیستند، چرا که هر کدام از این‌ها می‌توانند ظالمانه باشند. کسی مثل ویله، از آنجایی که بحث جدال میان قدیم و جدید را پی گرفته است، افلاطون و ارسطو و قرون وسطی مسیحی، یهودی و اسلامی را در ذیل یک پارادایم قرار می‌دهد. امّا ویله معتقد است که این گونه نیست که ناگهان موجی برآمده و تجدّد حقوقی و سیاسی از دل آن سر برآورده باشد؛ بلکه تجدّد در اصل در جایی بوده است و نطفۀ بسیار قدیمی تجدّد در آن جا منعقد شده است که مراد او کسی نیست جز افلاطون. به عبارت دیگر در فلسفۀ حقوق، موضع افلاطون متفاوت از ارسطو است. چون ارسطو از چیزی صحبت می‌کند به نام طبیعت که در حقیقت نظام منتظم آفرینش است که درآن هرچیزی به جای خویش نیکوست. و وظیفۀ قاضی به عنوان کسی که حق هر کسی را به افراد بازمی‌گرداند، این است که بداند، حق در کجاست؟ یعنی در مناسبات حاکم بر شهر و مدینه، هر کسی و چیزی در جایی ایستاده است که باید در آنجا باشد. نظام طبیعی ارسطویی چیزی جز این نیست. امّا افلاطون، در جایی فرد را برتر می‌نشاند و در جایی دیگر قانون را به این معنا که جایی که قانون را برتر می‌نشاند، قانون حق است ولو اینکه غیرعادلانه باشد. این جریان فکری را در اصلاح «لِگالیسم» می‌نامند، یعنی «اصالت قانون»، به این معنا که: «حق من آن است که در قانون آمده است». البته افلاطون در جایی دیگر می‌گوید: آن‌که رئیس مدینه است (شاه ـ فیلسوف)، تنها اوست که می‌تواند وضع شیء در موضع کند. این جریان فکری دوم را، می‌توان «سوبژکتیویسم» دانست. این دو جریانی که بنیان آن‌ها را افلاطون نهاد، هر کدام به نوعی در تجدّد نقش داشته‌اند، به این دلیل که نظام‌های جدید [مُدرن] معتقدند که قانون عادلانه است. امّا ویله اشاره می‌کند که تمامی قوانین عادلانه نیستند چرا که حق فراتر از قانون است. انتقاد دوم ویله، همچون اشتراوس به جریان سوبژکتیویسم، این است که در دنیای جدید «حکیم ـ حاکمِ» افلاطون را نداریم؛ بلکه امکان تصمیم را به انسانی می‌دهیم که احتمال دارد دچار خطا و اشتباه شود. پس از منظر او دو بیراهه‌ای که دنیای جدید رفته است، یکی بهای بیش از اندازه دادن به قانون است و دیگری این‌که کسانی به امر قانون‌گذاری اشتغال دارند که واجد صفاتی که در بالا بدان اشاره شد، نیستند. ( از خاطر نباید برد که هم اشترواس و هم ویله، با توجه به تجربۀ آلمان هیتلری و ظهور نظام‌های توتالیتر به نقّادی از سوبژکتیویسم پرداختند). آن‌چه که در سخن ویله دارای اهمیت است این است که او بر خلاف دیگران که ظهور تجدّد را از ماکیاوللی به این سو می‌دانند، معتقد است که تجدّد، از آغاز، همان دوران قدیم است که دوباره آغاز شده است. به این معنا که فکر افلاطونی در دوران مسیحی به آوگوستینوس قدیس می‌رسد و از آن‌جا به حکمای قرون وسطیٰ و از طریق الهیات مسیحیِ افلاطونی‌مشرب به دنیای جدید وارد می‌شود. خلاصۀ سخن او این است که: نطفۀ «جدید» در «قدیم» بسته شده است. این سخن بر خلاف آن قول مشهور است که معتقد است میان قدیم وجدید گسستی ایجاد شده است. امّا از دیدگاه میشل ویله، این گسست طولی نیست بلکه عرضی است، یعنی این‌گونه نیست که در دوران جدید، ما ناگهان وارد پارادایم جدیدی شده باشیم، بلکه این گسست در افلاطون و ارسطو ایجاد شده است که دو نظام فکری متفاوت را بنیان نهاده‌اند که یکی ناچار به تجدّد می‌رسید، و دوّمی نقطۀ مقابل آن بود. نتیجه‌ای که او از این بحث بسیار پیچیده می‌گیرد این است که مبنای فلسفۀ حقوق در قدیم است نه در جدید. بحث مهم دیگری که ویله مطرح می‌کند، این است که فلسفۀ حقوق باید رئالیستی باشد، امّا آن چه از افلاطون رسیده است و در کانت به اوج خود می‌رسد، ایده‌آلیسم است. مراد او از رئالیسم این است که حقوق چیزی نیست که در ذهن و آرمان‌های ما باشد. (آن‌چه که ما امروز آن را «عدالت اجتماعی» می‌دانیم و می‌فهمیم یعنی این‌که همه چیز را به صورت مساوی میان انسان‌ها تقسیم کنیم که این آرمانی است.) از نظر او حقوق، در حقیقت، چیزی جز مناسبات عینی نیست. برای درک موضع پیچیدۀ ویله باید دانست که وی کانت را در فلسفۀ حقوق علاوه بر ایده‌آلیست، راسیونالیست هم می‌داند. یعنی از کسانی است که حقوق را در حوزۀ عقل می‌سازند. به زبانی که ملاصدرا می‌گوید گویی حقوق در وِعاء ذهن ساخته می‌شود. یعنی ابتدا در ذهن ساخته می‌شوند و سپس بر عالم خارج عرضه می‌شوند و در پی سازگاری عین با ذهن هستند. نتیجه‌ای که می‌توان گرفت، این است که تمامی جریانات جدید، مناسباتی را در ذهن می‌سازند و آن را بر عالم خارج تحمیل می‌کنند؛ چنین است که در دوران جدید «یوتوپیا» متولد می‌شود.[۲۱] [۱] ناصر کاتوزیان. فلسفۀ حقوق (چاپ چهارم، ۳ مجلد). تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۰٫ [۲] فروغی، نویسندۀ کتاب حقوق اساسی پس از مشروطیت است. نک: فروغی، محمّدعلی. حقوق اساسی، یعنی آداب مشروطیت دول. تهران، بی‌نا.، ۱۳۲۵ ﻫ ق. [۳] در اینجا می‌بایست بر سخن فروغی قیدی افزود و آن این‌که در زبان انگلیسی برخلاف فرانسه این اشکال کماکان وجود دارد. [۴] فروغی، محمّدعلی. مقالات فروغی، به کوشش حبیب یغمایی. تهران، توس، ۱۳۸۷، ص ۳۳۱٫ [۵] این مسئله در ابتدای انقلاب اسلامی هم به صورت یک مسئله مطرح شد و آن این‌که در امر قضاوت آیا نیاز به دادسرا هست یا نه؟ و به عبارت دیگررسیدگی به یک پرونده می‌بایست در یک مرحله صورت گیرد یا چند مرحله که شامل دادگاه بدوی، تجدید نظر و عالی است؟ [۶] این نکته از این نظر حائز اهمیت است که در احکام شرعی بحث از ناسخ و منسوخ وجود دارد، امّا منظور از این ناسخ و منسوخ اصطلاح قرآنیِ آن نیست، بلکه مراد ناسخ و منسوخ در احکام صادره از سوی علما بود که هر عالمی با فهم خود حکمی می‌داد در حالی که عالمی دیگر حکمی دیگر صادر می‌کرد. چون هر کسی می‌توانست آزادانه به عالمی مراجعه کند و حکمی بگیرد، مثلاً در مورد مالکیت زمین، اما طرف دیگر دعوا نیز به عالمی دیگر با گواهان دیگر و مدارک خود مراجعه می‌کرد و حکمی می‌گرفت که حکم قبلی را نسخ می‌کرد. بنابراین یک مِلک واحد می‌توانست چندین مالک قانونی داشته باشد. این مطلب حتی در آغاز دورۀ اسلامی نیز از اشکالات نظام قضایی اسلام به شمار می‌آمد چنان که عبداﷲ ابن مقفّع نیز در نامۀ خود به المنصور، خلیفۀ عباسی، که متن آن در «رسالة فی الصحابة» آمده است به پیامدهای آن اشاره کرده است. نک: عبداﷲ ابن مقفّع، ابومحمد. آثار إبن المقفّع. بیروت، دارالکتب العلمیّة، ۱۴۰۹ ﮬ ق، ص۳۱۷٫ [۷] طباطبایی، سیدجواد. نظریۀ حکومت قانون در ایران. تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶٫ «فصل چهارم: نخستین رساله در اصلاح نظام حقوقی»، صص۱۹۷-۲۵۵٫ [۸] [نقطۀ مقابل، نظر کسانی‌ست که به زوال اندیشۀ حقوقی در ایران بی‌باورند. ازجمله نک: راسخ، محمّد. «نمی‌توان از زوال اندیشۀ حقوقی در ایران سخن گفت»، در ماهنامۀ مهرنامه، سال پنجم، شمارۀ ۳۷، شهریور ۱۳۹۳، صص ۱۷۶-۱۷۸٫ ــ جمالی] [۹] «شرع» را در این جا به معنای «مرجعیّت»/ «اُتوریته» باید در نظر گرفت. [۱۰] این نکته لازم به یادآوری است که πόλις [«پُلیس»]‌ در یونانی به معنای شهری است که یک «واحد سیاسی» است و در آن «مناسبات شهروندی» وجود دارد، و نظامی که بر این شهرها حاکم بوده است و شیوۀ اداری مبتنی بر مناسبات شهروندی این شهرها را می‌گفتند Πολιτεία [«پُلیتِیا»]. در کتب قدیمی تاریخ فلسفه در دوران اسلامی، معادلی که برای این واژه انتخاب کرده بودند «السیاسة» بوده است که به معنای «نظام سیاسی» است و مطابق معمول، درک گذشتگان درست‌تر از درک ما بوده است؛ ایشان به‌درستی متوجّه شده بودند که موضوع این کتاب، «جمهوریتL به معنای نوعی از نظام سیاسی در مقابل نظام سلطنتی نیست. آشنایی با این کتاب، یک بار در آغاز دورۀ اسلامی بوده است، خصوصاً در زمان فارابی. بعدها، ابن رشد، خلاصه/شرح‌مانندی بر کتاب جمهور نگاشت، که متن عربی آن تاکنون یافت نشده است، امّا متن عبری آن اکنون در دسترس است. در زبان لاتینی، این کتاب با عنوان Res publica، ترجمه شد. res به معنای «امر»، «شیء» و«چیز» است. res publica یعنی «امرمربوط به عامّه» یا «امر عمومی». «امر عمومی» در این‌جا نقطۀ مقابل «امر خصوصی» است. این کلمه به تدریج در تحوّل بعدی، در زبان‌های جدید اروپایی، république [«رِپوبلیک»] و republic [«ریپابلیک»] شده است. در ایران از روی همین دو کلمه، این کتاب را به «جمهور» ترجمه کرده‌اند که نادرست است. همین اشتباه در ترجمۀ کتاب ژان بُدَن هم دیده می‌شود که عنوان فارسی آن را «شش کتاب دربارۀ جمهوریت» نهاده‌اند، امّا موضوع هیچ ربطی به «جمهوریت» ندارد و کلّاً دربارۀ «سلطنت» است. مقصود ما از این توضیحات این است که اگر فرهنگ، تمدّن و تاریخی که در پشت سر مفاهیم وجود دارد را درنیابیم، از درک معنای درست مفاهیم عاجز خواهیم ماند. [۱۱] Aristote. Ethique à Nicomaque, traduit par J. Tricot. Paris, Vrin, 1979. [12] این دو مبحث در آغاز دورۀ اسلامی مغفول واقع شد و به همین دلیل ما فلسفه داشته‌ایم، امّا فلسفۀ حقوق و سیاست نداشته‌ایم. [۱۳] فهم این مسئله از این نظر حائز اهمیت است که هنوز هستند کسانی که می‌گویند: سنت مسئلۀ ما نیست. و البته از درک این نکته عاجزند که اگرچه سنت مسئلۀ آن‌ها نیست امّا آن‌ها مسئلۀ سنت هستند! چون نمی‌دانند در خصوص چه چیزی صحبت می‌کنند، منطق همان چیز بر آن‌ها نیز حاکم است. ما در ترجمۀ بسیاری از متون، چون به تاریخ مفاهیم اعتنایی نمی‌کنیم، قادر به درک این‌که آن‌ها حامل چه منطقی هستند، نیستیم. به تعبیری که فروغ فرخ‌زاد در جایی آورده است: سفر خطی در حجم زمان/ به حجمی، خطِ خشکِ زمان را آبستن کردن! و نکتۀ آخر آن‌که، عدم فهم معنای سنت، در حقیقت، چیزی جز از بین بردن سنت نیست و اگر راهی وجود دارد آن چیزی جز فهم نسبت میان قدیم و جدید نیست. [۱۴] Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 1934. [15] “Auctoritas, non veritas, facit legem.” (Thoma Hobbes, Malmesburienſi. Leviathan, sive de materia, forma, & poteſtate civitatis ecclesiasticæ et civilis. Amstelodami, 1668. Pagina 202) [16] Leviathan, XXX, 334. [17] مقصود اشتراوس از سه موج تجدّد، به ترتیب ماکیاوللی، روسو و نیچه است. نک: “The Three Waves of Modernity,” in Strauss, Leo. An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays, edited with an Introduction by Hilail Gildin. Detroit, Michigan, Wayne State University Press, 1989, pp. 81ff. [18] Villey, Michel, La Croisade, essai sur la formation d’une théorie juridique, thèse pour le doctorat, Caen : Impr. caennaise, 1942, In-8°, ۲۹۲ p. [19] La formation de la pensée juridique moderne. [20] عبارت لاتینی از کُرپوس یوریس کیویلیس Corpus Juris Civilis) یا مدوّنۀ حقوق یوستینیانوس: suum cuique tribuere [«سوئوم کوئی‌کوئه تْریبوئِره»]. عبارت کامل در Inst. 1,1,3-4 آمده است: iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere [ترجمۀ فارسی: قواعد حقوقی این‌ها هستند: به درستی زیستن، غیر را نیآزردن، [و] مالِ هرکس را به او دادن.] ترجمۀ لاتینی عبارت با عطف نظر به آیه‌ای از قرآن انجام گرفته است. آن‌جا که می‌گوید: إِنَّ اﷲ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا (النساء: ۵۸). [۲۱] معنایی که افلاطون از «مدینۀ فاضله» (Καλλίπολις) در نظر داشت، به‌کلی متفاوت از آن چیزی است که ما اکنون از «یوتوپیا» درمی‌یابیم. کلمۀ لاتینی utopia، که توسّط سر تامس مور در سال ۱۵۱۶ جعل شده، مرکّب است از دو جزء که هر دو از زبان یونانی اخذ شده‌اند: یکی οὐ به معنی «نه»، «نا»؛ و دیگری τόπος به معنی «مکان»، «جا». نک: Skeat, Walter W. An Etymological Dictionary of the English Language. London, Oxford University Press, 1910. “UTOPIAN”. «اوتوپیا» یعنی جایی که در مکان نیست اما وجود دارد. سهروردی در رساله‌های فارسی خود، ازجمله رسالۀ «آواز پر جبرئیل»، اصطلاح «ناکجاآباد» را در معنایی نزدیک به اصطلاح یونانی به کار برده است، که به نوبۀ جالب توجه است. «ناکجاآباد» یعنی شهری که در ناکجاست امّا آباد است، به این معنا که در عالم مُثُل وجود دارد. برای بحث تفصیلی در این مورد رک: طباطبایی، سیدجواد. زوال اندیشۀ سیاسی در ایران (چاپ پنجم). تهران، انتشارات کویر، ۱۳۸۳٫ «فصل دوّم: افلاطون و بنیادگذاری فلسفۀ سیاسی»، صص۶۰-۶۲٫ ‌ ــــــــــــــــــــ نقل از:  http://gadim-va-jadid.blogfa.com/